Wie kommt das Subjekt ins Gehirn?

Mit dieser Frage kündigt das Referat „Philosophische Grundlagen der Psychiatrie und Psychotherapie“ der Deutschen Gesellschaft für Psychiatrie, Psychotherapie und Nervenheilkunde (DGPPN) den Reader mit den philosophisch orientierten Beiträgen zum DGPPN-Kongress 2006 an, mit dem an eine frühere Publikation der gleichen Herausgeber zum Thema „Psychiatrie und Naturalismus“ angeschlossen wird. Hier der Text der DGPPN-Presseinformation, der die neuro-philosophische Orientierung der Herausgeber – vielleicht allzu verdichtet – zum Ausdruck bringt:

Im Laufe der letzten 150 Jahre wurden dem neuzeitlichen Individuum, nicht zuletzt durch die Entwicklung der Wissenschaften, etwa durch die Forschungen Darwins, Freuds oder die Denkpositionen der Postmoderne, einige Kränkungen zugefügt, indem es seiner gottähnlichen Einzigartigkeit beraubt wurde. Nun scheint es so, dass die jüngste neurowissenschaftliche Forschung dem Konstrukt eines scheinbar willensfrei handelnden Subjekts den Todesstoß versetzen kann: Wenn alle Denkvorgänge und psychischen Erfahrungen auf biologische Vorgänge im Gehirn reduzierbar sind, dann braucht es kein in irgendeiner Weise vom Gehirn abgelöstes Subjekt mehr. Das Gehirn wäre selbst das Subjekt der Handlung und das Denken darüber veraltet. Aber selbst wenn wir uns intellektuell dieser monistischen Auffassung von Realität beugen wollten, bliebe diese doch für unser Handeln und Erleben weitgehend folgenlos. In der menschlichen Selbsterfahrung nehmen wir uns nicht als Gehirne wahr, sondern als Personen bzw. Subjekte, die in gesellschaftlichen Systemen mit anderen Subjekten interagieren. Dies wird insbesondere an dem Verhältnis von psychisch kranken Menschen und deren Therapeuten deutlich. So fragen die drei Psychiater und Philosophen Thomas Fuchs, Kai Vogeley und Martin Heinze in dem Vorwort des von ihnen herausgegebenen Bandes Subjektivität und Gehirn, ob nicht trotz der Dominanz der monistischen Auffassung „Subjektivität und Intersubjektivität […] unerlässliche Dimensionen psychiatrischen Erkennens und Handelns“ sind und ob „für die Psychiatrie ein methodischer Dualismus, der die Perspektiven der 1. und der 3. Person unterscheidet, nicht unerlässlich ist.“

Damit ist aber nur eine von vielen Konzeptionen des Verhältnisses von Subjektivität und Gehirn skizziert, die renommierte Philosophen und Psychiater in diesem Buch vorstellen. Dabei nehmen die Autorinnen und Autoren nicht nur die Herausforderungen der Neurowissenschaften am Beginn des 21. Jahrhunderts an, sondern vermitteln auch produktiv zwischen den oftmals verhärteten Fronten.

Roundtable-Diskussionen zu PsychoNeuro-Themen

Wer sich über moderne Psychoanalyse weitergehend informieren möchte (und des Englischen mächtig ist), kann sich z.B. Videoaufzeichnungen von Roundtable-Diskussionen im New Yorker Philoctetes Center for the Multidisciplinary Study of the Imagination anschauen, mit z.T. namhaften Psychoanalytikern und Wissenschaftlern aus Nachbardisziplinen, die den Entwicklungsstand der heutigen Psychoanalyse wohlwollend oder kritisch begleiten.

Auch zu anderen Themenbereichen dieses Blogs finden im Philoctetes-Center interessante Diskussionsrunden statt, die aufgezeichnet und ins Internet gestellt werden, und die man sich im Web 2.0 – Zeitalter nun mühelos „on demand“anschauen kann. So z.B. Roundtable-Gespräche zum Verhältnis von Neurowissenschaft und Psychologie mit Themen wie „Haben wir einen freien Willen“ (Gesprächsteilnehmer u.a. der Neurowissenschaftler Jaak Panksepp und der Philosoph Joel Whitebook) oder „Mind vs. Soul“, u.a. mit der Philosophin und Psychoanalytikerin Marcia Cavell.

Wer bei dieser Gelegenheit aber in weniger als fünf Minuten erfahren möchte, was es mit dem Web 2.0 denn nun auf sich hat, versäume keinesfalls den berühmt gewordenen Kurzfilm des Kulturanthropologen Michael Wesch:

Thema „Gewalt“: Medien in Erklärungsnot

Einen bemerkenswerten Zwischenruf der 28-jährigen Doktorandin Jehan Mullin aus Ohio zum Umgang der amerikanischen Medien mit dem Amoklauf in Blacksburn hat die Zeit veröffentlicht.

Ihre Bestürzung über das Massaker habe sich zu „Abscheu über die Form, die die Debatte annahm“, entwickelt. Bei Konflikt- und Sensationsberichten „bleiben die Zuschauer dran und die Einschaltquoten hoch“, was auch die „Über-Berichterstattung“ in diesem Fall erkläre.

Vor allem die Suche nach einfachen Erklärungen stört Mullin, die gerade ein Anthropologie-Studium beendet hat. Sie habe gehört, in Japan würden an Diskussionsrunden mindestens drei Personen teilnehmen, von denen jede einen anderen Standpunkt vertrete.

„Amerikanische Leser oder Zuschauer scheinen nicht einmal daran zu denken, dass möglicherweise drei Seiten einer Geschichte existieren, dass es drei mögliche Lösungen oder Erklärungen geben kann. Geschweige denn vier oder fünf. Für uns gibt es immer nur zwei Möglichkeiten, zwei Seiten der Medaille. Für uns ist es immer das eine oder das andere. (…) Man muss wählen, ob man für oder gegen den Waffenbesitz ist. (…)

Traurigerweise sieht es in Amerika immer so aus, als ob entweder das eine oder das andere Schuld an allem hätte – entweder sind es die Waffengesetze oder die Videospiele. (…) Eine Seite sagt, dass der leichte Zugang zu Waffen für die Massaker verantwortlich ist. So als ob nichts anderes zu dem Hang zur Gewalt in unserer Gesellschaft beiträgt. Die andere Seite sagt, dass die Waffen tatsächlich überhaupt nichts damit zu tun haben. (…) Es ist diese falsche und absurde „Alles oder nichts“-Einstellung, diese „Entweder oder“-Art, die Welt zu betrachten, die eine Polarisierung in allen Bereichen amerikanischer Politik erzwingt und weder die Schwere dieses tragischen Ereignisses angemessen zu thematisieren noch auf die amerikanische Fixierung auf Schießorgien einzugehen vermag.“

Wie steht es nun mit den Erklärungsversuchen der „Zeit“ und der „FAZ“ – der Blätter für die „klugen Köpfe“ bei uns in „Old Germany“?

Thomas Kleine-Brockhoff empört sich in der Zeit über die Professoren Heitmeyer und Bronfen, die in Interviews (hier und hier) im wesentlichen die Kultur der Gewalt in Amerika als „wahren Hintergrund der Bluttat“ ausgemacht hätten (was für Heitmeyer nicht zutrifft). Nach Auffassung des Journalisten müsse „man sich (gottlob) mit all den kulturellen Erklärungen über das Wesen Amerikas nicht mehr herumschlagen, seitdem klar ist, dass es sich um einen psychisch schwer gestörten Täter handelte. Einen, der schon in stationärer Behandlung war.“

Ludwig Greven nimmt Heitmeyer in Schutz, denn er habe schließlich auch „darauf verwiesen, dass Amokläufe generell häufig das Ergebnis vielfältiger Kränkungen sind, die sich bei bestimmten Menschen nach einer längeren Phase des sich allmählich aufstauenden Hasses in einer Orgie der – auch selbstzerstörerischen – Gewalt entladen.“ Man müsse aber die Frage stellen,

„gibt es Faktoren, die es erleichtern oder befördern, dass ein Mensch jede moralische innere Hemmung verliert und seine Gewaltphantasien durchaus planvoll und scheinbar grenzenlos in die Tat umsetzt? Denn grundsätzlich trägt ja jeder Mensch Wut-, Hass- und Rachegefühle in sich. Normalerweise aber leben wir diese Gewaltwünsche nicht aus, weil wir gelernt haben, innere und äußere Konflikte, wozu auch tiefe Kränkungen gehören, anders zu bewältigen. Und weil wir Normen verinnerlicht haben und im günstigen Fall in einem sozialen Umfeld leben, das uns daran hindert, zum Gewalttäter zu werden. (…) Deshalb lohnt es sich schon, weiter der Frage nachzugehen, weshalb gerade dieser 23-jährige Cho Seung-Hui ausgerastet ist und keiner der 25.999 Kommilitonen an der VirginiaTech. Weshalb er zum einsamen Rächer wurde – während sein Bruder und seine Schwester in Princeton studierten und Karriere machten. Wie wurde er zum Psychopathen und Massenmörder?

Grevens Antwort nimmt nun eine überraschende Wendung. Man würde erwarten, er käme jetzt auf die Besonderheiten der Persönlichkeit des jungen Cho zu sprechen, die ja mittlerweile gut bekannt sind und ihn in der Tat von den allermeisten seiner Kommilitonen und gewiss auch von seinen Geschwistern erheblich unterschieden haben. Stattdessen schreibt Greven jedoch: „Hier kommt die Gesellschaft ins Spiel.“Amokläufe seien, das habe die Wissenschaft festgestellt,

„fast immer das Ergebnis vielfacher psychischer und sozialer Faktoren. (…) Was also befördert das Umsetzen von Gewaltphantasien in einen Massenmord? Trägt etwa – neben den psychischen Faktoren – die Einstellung einer Gesellschaft zur Gewalt dazu bei, diesen Schritt zu erleichtern?“

Die Frage liege nahe, ob die Zunahme der Amokläufe in den USA in den vergangenen Jahrzehnten „etwas mit dem spezifischen Umgang mit Gewalt und deren ‚Normalität‘ in der amerikanischen Gesellschaft zu tun hat. Es sei unbestreitbar, „dass die Gewalt- und Mordrate in den USA wesentlich höher ist als in Europa. Jugendliche erleben dort (…) in ihrem unmittelbaren Umfeld um ein Vielfaches häufiger Mord- und Gewalttaten als ihre europäischen Altersgenossen. Bleibt dies ohne Wirkung?

Zeit-Chefredakteur Josef Joffe warnt in seinem Kommentar davor, einen Amoklauf wie den in Virginia mit „Instant-Deutungen“ und „durch allgemeine und höchst voreilige Theorien“ zu erklären. So könnten die laxen Waffengesetze den Massenmord schon deshalb nicht erklären, weil es ähnliche Fälle auch in Ländern mit scharfen Bestimmungen gebe. Für „journalistische Schnell-Deuter“ müsse „das eiserne Gesetz gelten: Nie den Einzelfall anhand genereller Theorien erklären.

Cho sei „eine wandelnde Zeitbombe“ gewesen, ein „Musterbeispiel einer pathologischen Persönlichkeit.“ Zeugen hätten ihn als „wutgeladen, bedrohlich, verstört und deprimiert“ beschrieben. Im Unterricht habe er nie ein Wort gesagt und sei bereits psychotherapeutisch behandelt worden.

Fazit des Chefredakteurs: „Die einzig gesicherte Erkenntnis lautet: Amokläufer sind Selbstmörder. Wenn sie nicht systematisch indoktriniert und manipuliert werden, wie zum Beispiel die Selbstmord-Attentäter der Hamas, geben kulturelle, politische oder soziologische Theorien nichts her. Der Einzeltäter ist ein Einzeltäter, und die einzelne Tat erfordert eine individualpsychologische Erklärung.

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„Was soll ich tun?“ fragte Kant – oder war es Kants Gehirn?

(Philosophische Theorien zum Neuro-TÜV? – 4)

Das Feld der Philosophie (…) lässt sich auf folgende Fragen bringen:
1. Was kann ich wissen?
2. Was soll ich tun?
3. Was darf ich hoffen?
4. Was ist der Mensch?
Die erste Frage beantwortet die Metaphysik, die zweite die Moral, die dritte die Religion und die vierte die Anthropologie. Im Grunde könnte man aber alles dieses zur Anthropologie rechnen, weil sich die drei ersten Fragen auf die letzte beziehen.
Immanuel Kant, Philosophie nach dem Weltbegriffe

Die kürzlich referierte, in Nature veröffentlichte Studie zu den Unterschieden in der moralischen Urteilsbildung zwischen Menschen mit einer Schädigung des ventromedialen präfrontalen Cortex (VMPC) und gesunden Versuchspersonen wird in der amerikanischen Blogscene weiter kontrovers diskutiert. Unter dem Titel „Mind Makes Right – Brain damage, evolution, and the future of morality“ brachte das Webmagazin Slate jetzt einen Kommentar seines Human Nature – Redakteurs William Saletan, der von der Washington Post übernommen wurde, aber sogleich eine heftige Kritik Corey Tomsons‘ in ihrem Blog Thought Capital nach sich zog („How not to think about neuroethics“).

Saletan weist zunächst darauf hin, nach den Ergebnissen der Hirnforschung sei das Gehirn kein einheitliches Organ, sondern eine „Ansammlung von Modulen, die manchmal kooperieren und manchmal im Wettbewerb stehen. Wenn Sie sich fühlen, als ob zwei Teile Ihres Gehirns etwas miteinander ausfechten, dann deshalb, weil sie genau dies tun.“

„Bei manchen dieser Kämpfe geht es um Moral“, fährt Saletan fort. „Die Gefühle sagen Ihnen das eine, die Vernunft etwas anderes. Die vernünftige Seite stellt oft nüchterne Kalkulationen an: Alte Menschen sterben zu lassen ist tragisch, aber besser man verwendet das knappe Geld, um Kinder zu retten. Einen Verwundeten aus dem Rettungsboot zu werfen fühlt sich schlecht an, aber wenn es alle anderen rettet: mach es.“

Diese „kühl berechnende ethische Logik“ beschäftige die Philosophen unter dem Etikett Utilitarismus seit 200 Jahren. „Einige sagen, sie ist vernünftig, andere halten sie für unbarmherzig.“ Seit kurzem sei „die Debatte jedoch von der Neurowissenschaft überrannt“ worden: „Nach Ansicht der Neurowissenschaftler liegen die Philosophen auf beiden Seiten falsch, weil Moral nicht von Gott oder der transzendentalen Vernunft stammt, sondern aus dem Gehirn.“

An diese Stelle gehört jedoch eine zentrale Unterscheidung: Die grundsätzliche Fähigkeit zu moralischem Empfinden und Handeln ist gewiss in den phylogenetisch entstandenen Strukturen unseres Gehirns verankert, also „hardwired“, wie die Amerikaner sagen.

Der Harvard-Professor Marc Hauser hat soeben ein vielbeachtetes Buch über diesen Aspekt veröffentlicht. Andererseits ist unser Gehirn jedoch zweifellos ein erfahrungsverarbeitendes Organ, und die persönliche Moral ist daher wesentlich auf persönliche Erfahrungen und deren emotionale und kognitive Verarbeitung zurückzuführen – worauf der Philosoph Richard Rorty in seiner Rezension von „Moral Minds zurecht hinweist.

Zudem kann sich die Fähigkeit, nach moralischen Kriterien zu handeln – also nach der Leitlinie von Werten und des Sollens und nicht vorwiegend getrieben von aktuellen Wünschen und Bedürfnissen – im Entwicklungsverlauf unterschiedlich gut ausprägen, wie wir alle wissen, wenn wir uns unter unseren Mitmenschen umschauen.

Die philosophische Disziplin Ethik mit ihrer normativen Grundfrage „Was soll ich tun?“ kann somit ebenso wenig von der Hirnforschung überrannt werden wie das Regelwerk der FIFA von einer Horde Hooligans. Oder, wem das lieber ist, wie die Mythologie von der Evolutionsbiologie.

Saletan weist auf eine vielzitierte Studie von Joshua Greene u.a. hin, nach der „die Kontroverse um die utilitaristische Moralphilosophie eine zugrundeliegende Spannung zwischen konkurrierenden Subsystemen im Gehirn reflektiert“. Greene u.a. kamen hinsichtlich der utilitaristischen (im weiteren Sinne: konsequenzialistischen) Ethikansätze einerseits (Bentham; Mills) und der deontologischen (Kant) andererseits zu folgendem Schluss:

We propose that the tension between the utilitarian and deontological perspectives in moral philosophy reflects a more fundamental tension arising from the structure of the human brain. The social-emotional responses that we’ve inherited from our primate ancestors (due, presumably, to some adaptive advantage they conferred), shaped and refined by culture bound experience, undergird the absolute prohibitions that are central to deontology. In contrast, the “moral calculus” that defines utilitarianism is made possible by more recently evolved structures in the frontal lobes that support abstract thinking and high-level cognitive control.

Angeblich, so Saletan, gehen die Autoren der Nature-Studie noch einen Schritt weiter. Sie hätten gezeigt, dass gesunde Menschen „neurologisch untauglich“ zu strikt utilitaristischem Denken seien, und würden daraus nun die Folgerung ableiten, die Neurowissenschaft sei in der Lage, verschiedene philosophische Ansätze auf ihre Kompatibilität mit der menschlichen Natur zu testen.

Die Autoren haben dergleichen jedoch nicht behauptet. Die von Saletan zitierte weitreichende Schlussfolgerung ist allein einem spekulierenden Wissenschaftsjournalisten zuzuschreiben.

Die Autoren selbst fassen das Ergebnis ihrer Untersuchung sachgerecht so zusammen:

To conclude, the present findings are consistent with a model in which a combination of intuitive/affective and conscious/rational mechanisms operate to produce moral judgements. (…) Though the precise characterization of these potential systems awaits further work, the current results suggest that the VMPC is a critical neural substrate for the intuitive/affective but not for the conscious/rational system.

Ihnen geht es also ausschließlich um die Mechanismen, die auf der Ebene des Gehirns moralische Urteile realisieren. Den Philosophen geht es bekanntlich darum, welche moralischen Urteile richtig sind und welche falsch.

Menschenbild – Debatten

Unser abendländisches Menschenbild ist aufgrund der Erkenntnisse der Evolutionsbiologie und der Neurowissenschaften ins Wanken geraten und steht auch in der Öffentlichkeit in der Diskussion. Naturwissenschaftler erheben zunehmend Deutungsansprüche in Fragen, die vor kurzem noch als eindeutige Domäne der Philosophie galten. Philosophen und geisteswissenschaftlich orientierte Intellektuelle dagegen bezweifeln die Erklärungsmacht naturwissenschaftlicher Ansätze in zentralen Fragen unseres Menschenbildes grundsätzlich.

Schwerpunkte dieser Auseinandersetzung sind u.a.

  • die Funktion von Religion und religiösem Erleben
  • die Frage der Willensfreiheit und deren Auswirkungen auf unser Rechtssystem
  • Ursprung und Funktionsweise von moralischem Empfinden und Verhalten
  • das Verhältnis von Emotion und Vernunft.

PsychoNeuro wird diese Debatten verfolgen und auf interessante neue Beiträge dazu hinweisen.

Die neueste Ausgabe von „Philosophical Explorations“ („An International Journal for the Philosophy of Mind and Action“) ist der Diskussion eines Grundsatzartikels von Jürgen Habermas gewidmet: „The Language Game of Responsible Agency and the Problem of Free Will: How can epistemic dualism be reconciled with ontological monism?“ Dieser Artikel ist frei zugänglich – die Diskussionsbeiträge dazu von Randolph Clarke, Michael Quante, John R. Searle und Timothy Schroeder sowie die Entgegnung von Habermas leider nicht.

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Strukturelle vs. funktionelle Frontalhirnstörungen

(Philosophische Theorien zum Neuro-TÜV? – 3)

Es ist übrigens bekannt, dass verschiedene Menschen mit einem solchen Konflikt (s. letzter Beitrag) sehr unterschiedlich umgehen: die einen sind erregt und verzweifelt, andere wie gelähmt, wieder andere reagieren eher kaltschnäuzig. Bei letzteren nehmen wir an, dass sie ihr Mitgefühl in derartigen Situationen „abstellen“ oder „abwehren“ können, wenn sie grundsätzlich in der Lage sind, welches zu empfinden. Wie das auf der Funktionsebene des Gehirns abläuft, darüber wissen wir erst wenig.

Vielleicht erlaubt die Untersuchung dazu jedoch eine Hypothese: Bei den coolen Typen bewirkt möglicherweise irgendein Gehirnmechanismus, dass der VMPC mehr oder weniger stillgelegt wird, wenn es hart auf hart kommt. Nach dem bisherigen Kenntnisstand dürfte die Neuromodulation des präfrontalen Cortex in solchen Fällen so modifiziert werden, dass der VMPC in diesem Augenblick nicht aktiv ist. (Ich möchte wetten, der ACC, der anteriore cinguläre Cortex, hat dabei seine Finger im Spiel – wie meistens, wenn es etwas Konflikthaftes zu regeln gilt, gehirnintern …)

Nehmen wir an, es wäre so. Dann wäre die Frage, wie der ACC bei diesem Individuum „gelernt“ hätte, die Neuromodulation des VMPC so zu beeinflussen, dass diese Struktur ruhiggestellt wird. Und warum dieser Lernprozess erfolgt ist. Welche Erfahrungen haben dazu beigetragen? Hat der Betreffende in der Vergangenheit vielleicht derart schmerzhafte Situationen erleben müssen, dass sich bei ihm aus Schutzgründen ein „Gefühlsabstellmechanismus“ entwickelte? Der später in ähnlichen Situationen habituell wirksam wird?

Ich hatte mal einen Patienten, der als Kind von seinem Vater regelmäßig schwer verprügelt wurde und als letzten Akt der Selbstbehauptung genau diesen Mechanismus ganz bewußt einsetzte, um dem Vater nicht noch den Triumph seines Zusammenbruchs zu gönnen. In der geschützten Atmosphäre des Therapieraums und unterstützt durch mein Mitgefühl konnte er seine mittlerweile in zahlreichen Situationen unterdrückten Gefühle nach und nach wieder zulassen und erleben. Einige Monate lang weinte er viel auf meiner Couch. Schon während dieser Zeit lockerte er emotional sehr auf, und sowohl seine Angstzustände als auch seine psychosomatischen Beschwerden verschwanden zunehmend.

Das intensive Wiedererleben des mit den väterlichen Prügeln verbundenen seelischen Schmerzes, das übrigens im Kontrast zu anderen, positiven Erlebnissen mit dem Vater stand, stellte für meinen Patienten eine bewegende und nachhaltige Erfahrung dar. In ähnlicher Weise konnten in einem mehrjährigen Therapieprozess andere Einschränkungen seines psychischen Lebens bearbeitet werden.

Die Funktionsebene des Gehirns betreffend könnten wir vermuten, dass bei ihm eine funktionelle Störung bestimmter neuronaler Regelkreise vorlag, in denen der VMPC eine wesentliche Rolle spielt – im Gegensatz zu den von Damasio u.a. untersuchten Patienten mit einer strukturellen Hirnschädigung. Durch die therpeutischen Erfahrungen konnte die Neuromodulation dieser „Loops“ möglicherweise dahingehend beeinflusst werden, dass der VMPC wieder „zugeschaltet“ wurde.

Nehmen wir an, eines Tages könnte man diese Mechanismen durch Gehirnscans verifizieren. Wäre damit viel gewonnen? Psychotherapeutisch jedenfalls nicht. Auf der psychischen Ebene sind die geschilderten Zusammenhänge seit mehr als hundert Jahren bestens bekannt.

Befunde vs. Hypothesen

(Philosophische Theorien zum Neuro-TÜV? – 2)

Nach der hierzulande engagiert geführten öffentlichen Debatte zwischen Philosophen und Hirnforschern um die Willensfreiheit tritt man in den angelsächsischen Ländern derzeit in eine Auseinandersetzung über Entstehung, Wesen und Funktionsweise unseres moralischen Vermögens ein. Protagonisten sind ebenfalls Neurowissenschaftler und biologisch orientierte Psychologen einerseits und Philosophen andererseits.

Es geht um Fragen wie diese:

  • Sind moralische Urteile bzw. Entscheidungen eine rein rationale Angelegenheit, oder spielen Emotionen dabei eine wesentliche Rolle?
  • Ist unser moralisches Vermögen ein Produkt der Sozialisation, oder ist es angeboren, mit evolutionären Wurzeln im Tierreich?

Die im letzten Beitrag vorgestellte Untersuchung einer Forschergruppe um Antonio Damasio („Descartes Irrtum“; „Ich fühle, also bin ich“) wurde vielfach dahingehend interpretiert, sie ermögliche eine Entscheidung der jahrhundertelangen philosophischen Debatte über das Verhältnis von Rationalität und Emotion bei moralischer Urteilsbildung. Läßt die Studie aber derart weitreichende Schlussfolgerungen zu? Welche Aussagen sind durch die Ergebnisse abgedeckt, welche müssen als hypothetisch angesehen werden?

Situationen, in denen eine unter rationalen Gesichtspunkten vernünftige Handlung emotional aversiv ist, setzen die meisten Menschen einem schmerzhaften inneren Konflikt aus – das ist allgemein bekannt. Von der Dramatik, die entsteht, wenn uns die Vernunft zu einer Handlung drängt, die uns andererseits das Herz zerreißt, leben zahllose Filme und Bühnenstücke.

Patienten mit einer Schädigung des ventromedialen präfrontalen Cortex (VMPC) können sogenannte „soziale“ Emotionen wie Empathie und Mitgefühl nicht empfinden, das zeigt die Damasio-Studie. Offenbar gehört ein intakter VMPC zu den notwendigen Voraussetzungen, damit unser Gehirn diese Emotionen erzeugen bzw. „realisieren“ kann, uns die entsprechenden Gefühle also erleben lassen kann, wenn die Situation es nahelegt – wie normalerweise bei den moralischen Dilemmata, die den Probanden präsentiert wurden.

Die VMPC-Gestörten, fanden die Hirnforscher jetzt heraus, bleiben hingegen bei solchen Gelegenheiten ganz cool und wägen ihre Handlungen auch dann ausschließlich rational nach Kosten-Nutzen-Gesichtspunkten ab – weil ihnen das mitfühlende Emotionserleben der gesunden Probanden nicht zur Verfügung steht.

Welche Schlussfolgerungen erlaubt dieser Befund?

  1. Das Empfinden von Mitgefühl erfordert einen intakten ventromedialen präfrontalen Cortex.
  2. Ohne Mitgefühl entscheidet man in Fällen moralischer Dilemmata im wesentlichen nach rationalen Kriterien.

Gedankenexperimente über konfliktträchtige Entscheidungen wie beim Trolley-Problem sind auch bei Moralphilosophen beliebt, die sich dadurch eine weitergehende Klärung ihrer Theorien erhoffen. Ihnen geht es dabei jedoch um eine andere Frage: was sollte man in den entsprechenden Situationen tun? Sie interessieren sich nicht für die mentalen Fähigkeiten, die zu einer Entscheidungsfindung erforderlich sind. In Kants berühmter Formulierung: „Wie soll ich handeln?“, und nicht: „Welche geistigen Vermögen soll ich einsetzen, wenn ich mir ein moralisches Urteil bilde?“

Dass Moralphilosophen andererseits manchmal etwas weltfremd sind und zu eingeengten Blickwinkeln neigen – allen voran Kant, bei dem Gefühle im wesentlichen ein Störfaktor sind – steht auf einem anderen Blatt.

(wird fortgesetzt)